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逃离关系网: 中国社会信任重建究竟难在何处?

翟学伟 · 2019-03-26 · 来源:文化纵横
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当特殊信任或者普遍信任不再成为一种考察中国人信任方式?#30446;?#26550;时,许多研究中提到的所谓儒家文化与普遍信任之间是负效应的观点,也就不成立了。如果一定要问儒家文化究竟同什么样的信任之间是正效应或者负效应的话,那么,我们不妨可以说,儒家文化同以关系为基础的信任有正效应,同以制?#20219;?#22522;础的文化有负效应;儒家文化与重视名声的社会相契合,与讲法制化的社会不够契合。

  【导读】在众多公共事件的评论中,人们往往可以看到“信任危机”的字眼。儒家文化强调“仁爱”,为何推崇儒家文化的中国会遇到信任危机?在大多数讨论将重点放在社会结构的分析上时,本文作者另辟蹊径,从何谓中国的“信任”入手,试图阐明中国文化中的“信任”的深层意涵与特殊意义。文章指出,中国的信任因亲缘关系而生,不符合西方所区分的特殊信任?#25512;?#36941;信任,是以关系网方式呈现的,关系网内部对其中的人具有制约作用。社会现代化带来的流动性破坏了这种关系网,以关系为基础的信任故而消失。这也意味着,中国迫?#34892;?#35201;建立一种制度化的社会信任制约方式。文章原载《社会》2014年第1期,仅代表作者观点,特此编发,供诸君参考。

中国文化中的信任在哪里

  众所周知,社会或者人群不可能生活在没有自然环境的地方。自然环境造就了人群的生存方式及其社会构成,而文化乃是这种生存方式与社会构成之体现。?#25991;痢?#36152;易或农耕所表现出来的合作和社会依赖特点是不一样的。比如?#25991;?#20855;有流动性,贸易具有契约性,而农耕则是非流动,非契约的。一种属于非流动、非契约社会的主要特点是大多数?#25628;?#25321;安土重迁、聚居于一地来建立?#32422;?#30340;社会关系。

  以常理而论,流动?#25512;?#32422;的共同特点都是不确定性的增加,风险随时可能出现,因此建立确定性关系或者降低贸易中的风险本身会使信任问题凸显出来。而就更为复杂的精神文化而言,宗教之间的排斥和斗争,还将促进团体内部的?#39029;?#24230;和信任度。

  但是农耕文化的聚居特点所导致的首先是熟人社会。人与人之间不是博弈论中讨论的一次还是数次博弈,而是?#26469;?#20154;之间的联系,甚至,从根源上说,聚居于一地的人群可能就是由一个共同的祖先发展而来的。在这样的人群中依赖性是必须的,其凸显的依赖程度已经不是一个社会学的话题,而是一种文化的特点。

  作为一种文化,依赖并不需要借助交往、互动、博弈的频次来判断,而主要是通过牢不可破?#38590;?#20146;之远近来衡量。人们依据的关系亲密?#20219;?#24517;是走动的频?#21361;?#32780;是可以记录和?#25925;?#30340;五服关系与族谱。比如一个人在外面工作,有特定的工作场所,尽管天天与同事打?#22351;潰?#21364;抵不上他每年回家只见一次面的家人亲密。亲密性在农耕文化中是“关系”,不是“交往”。有关系,未必频繁来往;频繁来往,未必有“关系”。在熟人社会中,外来人、外乡人、外地人是需要考察信任的重点地带,?#32422;?#20154;或自家人在一般意义上则较少涉及信任地带。

  众所周知,农耕文化与熟人社会是中国文明的基本特点。那么,在这样的人文环境里,是否还需要约束机制呢?我们知道,约束机制并不都是针对信任的,?#23548;?#19978;,只要一个家庭、一个地方、一个社会、一个国家需要正常运转,都需要有约束机制。关键问题在于约束机制在中国文化中留给信任的部分在哪里?

中国文化中的信任在哪里

  笔者?#30446;?#23519;结果是,这一部分通常是用来对付血缘关系以外的人的。这点一方面导致?#25628;?#32536;关系以内的人被置于放心关系中,血缘关系以外的人被置于是否有信任的关系中;另一方面,由于亲缘关系是一个延展性的概念,表现为由近及远,因此其内外不是很明确,需要认定或认同。为了便于论述,笔者在此以儒家文化论述最多的人伦思想来阐明这一观点。

  儒家认为人伦中最重要的关系只有五种,所以人伦其实是五伦:父子、夫?#23613;?#20804;弟、君臣、朋友。现在依照血缘关系来划分,其中既有血?#30340;?#30340;,也有血缘外的。由此先得到的排列是父子和兄弟属于血?#30340;冢?#22827;?#23613;?#21531;臣、朋友属于血缘外。当我们再回到约束机制上来考察时,就可以发?#21046;?#32422;束方向之差别。按照曾对中国文化带来巨大影响的孟子的提法,父子和兄弟需要遵循的伦理是“父子有亲”,“长幼有序”,即强调的是仁爱、秩序与规矩;而夫?#23613;?#21531;臣和朋友要遵循的伦理分别是“夫妇有别”、“君臣有义”和“朋友有信”,即指向的都是信任的约束。其中比较好理解的是“义”和“信”,它们都指向信任,在中国词汇中可以合并为“信义”。

  而夫妇关系则比较复杂,所谓“别”做“区别”、“不同”来理解。更多的含义是因性别导致的规范差异,即各守各的规矩,比如?#20449;?#25480;受不亲;但是这里还有一种可以挖掘的差别是要把一个原本属于外人的身份转化成一个家里人。那么,在这一转化过程中,其伦理重点应该是侧重家内的规范、秩序,还是家外的信任呢?只能说妻子的角色在理论意义上处在“放心关系”与“信任关系”的边缘。由于中国传统文化对婚姻的理解偏于女子结婚是嫁入男方家,结果更容易把妻子归入放心关系,而现代化社会更强调婚后夫妻单独过时,那么信任关系就由此形成。回到传统社会中,?#35789;?#22971;子可以纳入放心关系,但中国人在父子、兄弟和夫妻关系?#38590;?#25321;性上,还是更倾向于将父子、兄弟看得更亲一些,也就是把前者归结于放心关系,而把夫妻归结于放心与信任的过渡带上。不过,这样的阐述?#25925;?#20110;社会伦理的原则部分,在具体生活中则需要根据妻子本人?#23548;时?#29616;如何再做定义。

  有关夫妇关系的讨论,在更大的范围内也正好符合常理上关于婚姻的讨论。也就是说,儒家文化强调的“从一而终”、“不离不弃”不仅是一种文化价值,还是一个现实。价值一旦要落到实处,夫妻之间能自觉自愿地做当然最为理想,可是,由于在?#23548;?#29983;活中毕竟还是不能完全保证人们都如此,所以就需要加入一定的乃至?#37327;?#32422;束机制。当然,因文化各异,婚姻的约束机制也就有所不同。比如西方人为此要把婚礼放在教堂里进行,相恋的?#20449;?#35201;面对?#31995;郟?#22312;神父面前宣誓忠于对方;而中国人需要通过盛大的婚礼,通过“拜天地”仪式向天地、高堂和父老乡亲宣告他们将白头偕?#31995;取?#26102;至现代社会,相应的仪式则需要通过法律程序进行确认。无论借助宗教、礼俗还是法律,功能上都具有偏向文化上?#23548;?#30340;或想象中的制约性特征。

 

为何中国人相信“性本善”,?#20174;?#35748;为不能亲信他人

  基于以上讨论,笔者在此想?#28526;?#22238;应一下目前有关信任研究中几个颇为重要的观点或理论问题。第一,关于中国人“人性本善”的普遍?#29616;?#19982;对他人低信任度的矛盾问题。

  笔者本人在内的许多调查研究发现,中国人在问卷调查中表现出了对“人性本善”的高度?#29616;?#20063;就是普遍认同人有善意的倾向。对此,有研究者认为,这是同中国人的低信任之间是矛盾的。如此判断是基于这样的逻辑框架,即如果大多数个体相信人性普遍存在着善意,那么社会的信任度就高,防范度就低;反之,如果人性被普遍看作有恶的倾向,那么社会的信任度就低,防范度就高。

  这点看起来在逻辑上没有问题。由此可以根据民众对人性的不同假定,判断社会信任的有无或高低。?#35789;?#25105;们单靠这一?#20565;?#21306;分不了复杂的信任问题,还需要更多方面的测量,但起码善意与信任,恶意与不信任之间应该保持一致。可是,对中国人的大量调查结果显示,中国?#24605;?#20542;向于人性是善的,又认为不能轻信他人。这种不一致在上述的逻辑框架中显然是讲不通的,可中国人?#32422;?#24182;不觉得矛盾。那么,究竟应该如何来解释这一现象?

  我们知道,人性本善是儒家最重要的人?#32422;偕瑁?#23545;中国人的影响很大。但这里所谓的“善”有一系?#34892;?#35201;处理的问题:

  (1)作为善而体现的仁,是儒家重点讨论的概念。可仁是情境主义的,不是一成不变的。不同?#38590;?#29983;向孔子问仁,孔子的回答都不一样。情形不同,语境不同,问法不同,学生不同,所答的“仁”的含义也就不同。另外,善意充其量是人的动机,中国人都认为“好?#30446;?#20197;办坏事”,那就等于说善意可以导致恶果。这不是简单的逻辑问题,是经验和事实的问题。由此可见,同意性善不意味着要同行动保持一致。

  (2)人性本善,有一个“本”字,?#31350;?#20197;做“根本”讲,?#37096;?#20197;做“本来”讲。做根本讲,其意思是无论怎么说人性都是善的;做本来讲,意思是人性本?#35789;?#21892;的,后来可以不是。比如?#24230;?#23383;经》中的“性相近,习相远”,意指人可以学坏,但学坏的人,本性还是善的,所以人需要?#36867;?#20351;其?#30007;?#24402;正。如果人性本恶了,那就归不了正了。所以善意恶?#23433;?#19981;矛盾。

  (3)善从来不是一视同仁的,是有等差的。一个人对?#32422;?#23478;人善,不能推出他对其他人也善;反之,一个人对其他人恶,也推不出他对家人也恶。诸如那种一贯到底的、态度与行为相统一的善或恶,为中国人所不能理解。中国人?#19981;?#35762;“虎毒不食子”就是这个意思。

  总起来讲,为什么中国人同意每个人都有善意呢?因为坚持情境主义的中国人认为,每个人都有?#32422;?#30340;家人和亲人,所以人人都可能在其中表现出善意;为什么中国人倾向于对人不可轻信呢?因为每一个人都有可能遇到坏人,所以不能轻信别人,以防万一遇到坏人。可这又不意味着坏人在?#32422;?#30340;家庭情境下还是坏人。

信任建基于“关系网”而成立

  第二,西方学者将信任分为特殊信任?#25512;?#36941;信任。依照西方学者的划分,所谓特殊信任是指有特定对象的信任,普遍信任则指无特定对象的信任。在西方学者?#38590;?#31350;框架中,信任对象的有无标志着本处于?#24605;?#20851;系中的信任能否走向更广阔的社会层面上去———社会制度、社会系?#22330;?#31038;会环境。不少研究发现,中国社会中的信任对象是明确的,而且关系化特征明显。一旦进入社会层面,中国人的信任度就会大大降低。

  笔者觉得,在此我们有必要讨论的是:基于关系本身的信任是否就属于特殊信任?

  许多海外学者认为,中国人所谓的guanxi(关系)的含义更接近于个人关系(personal relationship)而非?#24605;?#20851;系(interpersonal relationship)。个人关系的意思就隐含了特殊主义,而?#24605;?#20851;系的含义可以是特殊主义的,?#37096;?#20197;是普遍主义的。笔者以为,在guanxi?#38590;?#31350;上谨慎地区?#25351;?#20154;关系和?#24605;?#20851;系是很有价值的。但在有关信任?#38590;?#31350;中,依然?#24515;?#20110;这样的分辨就不够了,我们还需要作做更深入的思考。

  “关系”(guanxi)在中国人的?#23548;?#20351;用中有三层含义;认定的关系(家人、老乡、朋友、同事等)、可?#28304;?#24314;的关系(拉、套、扯、搞等)与由前两者建立形成的关系网。这三者的分类不是很严格,是一个连续的过程,即关系既然很重要,那么有则很好,没有就需要想办法建立,最终建成一种广泛的人脉。如果人们同意关系具有上述这样几个层面,那么,信任就可以再回到约束机制上来讨论了。

  我们知道,关系之所以能被看成是特殊信任,主要是因为信息的全知性特征,用中国人的说法叫做知根知底。可是,需要更进一?#25509;?#20197;追问的是,信息的全知性特征又为什么能产生信任?一个看?#26222;?#30830;的回答是信任建立于信息的基础?#31995;摹?#20449;息越完备,信任度也就越高。那么,为什么信任非得建立在信息之上呢?在无约束机制的信任关系中托付陌生人看管行李的事例,就不是建立在信息之?#31995;摹?#36825;一案例足以说明全知性的关键未必是由于信息的重要,而真正原因是其中内含着一种强大的约束机制。人们通常会以为,个人之间的?#25345;中?#20219;关系如果是建立在信息不完整,甚至很少、很片面的条件之上,这就很容?#33258;?#25104;一旦阻断这方面的信息信任就会消失的局面;反之,如果个人之间的信任是建立在全知性的基础?#31995;模?#37027;么?#35789;?#37096;?#20013;?#24687;的消失也不会影响全局,信任依然可以得到保证,即所谓“跑得了和?#20449;?#19981;了庙”。

  但是,值得我们更进一步思考的是,信息的全知性并不等同于信任的建立,因为获得更多的信息既可以有助于信任的稳固,也会导致信任的失去。也就是说,全知性本身既构成信任,也会导致不信任。还有,基于全知性信息之?#31995;?#20449;任建立的机制并不一定来?#28304;常?#36824;可以通过现代社会制度?#35789;?#29616;,比如建立个人档案、信用记录或者实行各种有效证件制度等。因此,我们不能想当?#22351;?#35748;为,凡是通过关系所建立的信任,就是特殊信任。其实,关系信任可以是非特定性的,更多地是借助于关系网来展现的。我们一讨论关系,不要总是局限在面对面的互动,比如“人情”或“面子”的层面来思考中国人的关系,尽管这些方面的讨论可以将中国人的关系特征?#25925;?#30340;淋漓尽致。从更为宏观的层面来考虑,在缺乏个人档案、诚信记录和身份信息的社会,一个人的全知性约束就来自于他必须生活在他的关系网中。

  关系网的特征在中国语义中不是指团体内部的交往(组织网络),也不是社会?#26102;荊?#32780;体现在血缘和地缘,或者说差序格局方面。血缘和地缘网络所体现的最重要特征就是网络的不流动性;而差序格局式的网络所传达的意思是人们未必要彼此直接认识。随着关系网络的扩张,人们完全可以互不相识,但根据各种交谈中的信息、说话者的方言、乡音等,很容?#30528;?#26029;出彼此是否属于同一个网络。一个人的行为受制于网络,是因为网络在没有其他形式的社会控制情况下发挥着其特有?#30446;?#21046;功能。

  在这种情况下,它对个人的处罚并不是借助于社会规范程序,比如司法审判等,而主要通过对其名声?#30446;?#21046;。关系网络中的人是靠名声来生活的,或者说,一个人如果在其网络中有了一个坏名声,他(或她)就只好离开他(或她)的网络;反过来说,一个人可以在陌生人的(或曰匿名的)社会环境中做坏事,也是因为他(或她)知道他(或她)不在?#32422;?#30340;网络中。如此这般,对于一个不守信用,不讲信任、背信弃义的人来说,他为了要达到?#32422;?#30340;利益,是否就干脆离开他(或她)的网络算了呢?过去不能,现在能。因为一方面方言和乡音限制了一个人去外地生活,或不得已要被当成外地人去讨生活;另一方面家庭主义,或关系纽带,即关系网本身会使所有涉及此事的相关人员遭殃,并通过网络自身特点迅速传遍整个网络,使此人成为笑料?#29615;?#22797;议论,或?#20040;巳思?#20854;相关人员遭受耻辱与?#22836;#?#35832;如“没脸见人”、被人“戳脊梁骨”或“背黑锅”等。社会现代化的特征之一就是把这种关系网破坏掉,让个体发生流动,让名声做成广告由大众媒体来传播,并在流动中建立征信制度。网络制约机制消失了,以关系为基础的信任也就随之消失了。

  由此我们可以得出这样的基本结论:以关系为基础的信任逻辑是,人在关系网中就得守信用;不守信用要?#35789;?#21435;名声,要么逃离关系网,说不定还要把家人捎上。这还只是在理论上说得通的方面,如果附加中国文化的条件,由于这个关系网不发生移位,所以它强化了彼此的生存依赖性与处罚的力度。?#21451;?#32536;和地缘上看,中国人的关系讲究的是长久性和无选择性,一个人因为不守信,使?#32422;?#28216;离于网络之外,即以背井离乡的方式去重新建立短暂性的和有选择性的社会关系,付出的成本实在太高。于是一个更加真实的社会现象是,?#35789;?#19968;个人的?#36182;?#20462;养不够,人品也有问题,只要想待在不流动的网络中,就得维持住彼此的信任关系,或者说,一个人因为跑不掉,而守信比一个人讲?#36182;?#26356;符合真实社会的原貌。

  现在我们回过头来看,如果关系网本身就构成了以关系为基础的信任约束机制,那么重视关系的信任是否就是特殊信任?笔者认为不是。因为关系网不是一个特定的对象,它同社会制度一样对信任起到了保护的作用。换句话说,如果一个人在交往或交易中不能确定是否相信另一个人,但只要他们享有一个共同的网络,或者对此人所在的网络具有全知性的信息,就没有什么可以担心的。这样的观点无论在传统还是现在都能得到?#25269;?#36164;?#31995;?#25903;持。由此可见,中国人的信任特点不在于是特殊信任还是普遍信任,而在于是借助于网络化的方式制约,还是制度化的方式制约。

  最后,当特殊信任或者普遍信任不再成为一种考察中国人信任方式?#30446;?#26550;时,许多研究中提到的所谓儒家文化与普遍信任之间是负效应的观点,也就不成立了。如果一定要问儒家文化究竟同什么样的信任之间是正效应或者负效应的话,那么,我们不妨可以说,儒家文化同以关系为基础的信任有正效应,同以制?#20219;?#22522;础的文化有负效应;儒家文化与重视名声的社会相契合,与讲法制化的社会不够契合。

声明?#20309;?#31456;仅代表作者个人观点,不代表本?#31455;?#28857;——乌有之乡 责任编辑:小石头

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